2023-01-05 西方哲学演讲录导出
自序
在古希腊，哲学原本是每一个具有自我意识的人面对宇宙万象和人类命运的一种独立思考和生命体悟，是一种自由性灵的智慧。但是在今天，这种智慧已经蜕化为一门刻板的知识技能，哲学成为一种炫耀精湛技艺的思想考据学，它面对的不再是鲜活的宇宙和人生，而是以往哲学家对宇宙和人生的解释。
第一讲 哲学是什么与哲学有什么用？
哲学就是一种在永无止境的自否定过程中不断生长和发展的怀疑精神与批判意识。
他们抛弃了一切神性的东西、本质性的东西，他们总觉得没有什么东西是崇高的，他们解构着神圣，嘲笑着深刻，把自我意识和当下感受提高到了无以复加的地步。这种“觉悟”培养了人们一种随波逐流的人生态度，一套享乐人生的价值取向，怎么快活就怎么活，怎么舒服就怎么干。
哲学的主要功能不在于改造世界，而在于改变自身。改造世界，那是科学的功能，哲学却让你们学会了一种调整自身状态、改变自己思维模式和观察眼光的方法。
当我们这样学习哲学时，我们已经把自己融入一个思想的长河中，用我们自己的生命体验去面对古人的智慧。我认为，这样一种态度，才是真正学习哲学的态度。
哲学史方法论的第一条原则就是要把哲学知识与哲学素养有机地结合起来。
哲学史方法论的第三条原则就是要做到历史与逻辑相统一。
黑格尔甚至认为，整个大千世界无非就是同一个概念自身发展的结果，只有一个概念，整个世界就是这个概念如何从抽象到具体、从简单到复杂、从客观性经过主观性再到主客观相统一的这么一个过程。简单地说，就是这个概念不断地通过自否定而实现自身和认识自身的过程。因此，偌大一个气象万千的世界，说到底，无非就是同一个概念自身演化的不同阶段和现实结果而已。
但是从另一个角度来说，我们也很幸运，因为一个没有哲学的时代是一个轻松的时代，一个使人可以像动物一样跟着感觉走的时代，这个时代的特点不是崇高而是快乐。
亚里士多德认为，哲学的产生必须要有两个条件，一个是惊异，另一个则是闲暇。
从另一个意义上说，哲学又是无用之大用。当你真正进入哲学思维的境界时，你会感受到一种彻心透骨的豁达和愉悦，当你面对哲学家们所谈论的智慧的时候，你会产生一种赏心悦目、心旷神怡的感觉。这就是哲学之大用了，它让你体验到一种精神上的快乐。
中国哲学和中国文化的特点是‘重现世、尚事功，学以致用’，而西方哲学和西方文化的特点恰恰相反，是‘重超越、尚思辨，学以致知’。
哲学的狂热甚至比哲学的冷漠更加表现了哲学的悲哀，如果一个社会中人人都大谈哲学，那么这一定是一个疯狂的社会。
我们的快乐感和幸福感，既可以通过改变环境来实现，也可以通过改变自己来实现。从某种意义上说，改变自身可能比改变环境更加重要，因为一个人永远只能活在自己的感觉和思想之中，只能活在自身之中，环境必须通过自身才能被感受到。世界就是你眼中的世界，你有什么样的眼光，你就能看到什么样的世界。因此改变你的眼光，实际上你就改变了世界。
在西方文化的特定语境中，“唯物主义”一词是什么意思呢？它是指一个人只追求肉体的快乐，只追求物质的利益，而完全忽略了精神的追求，这就叫唯物主义。
费希特甚至认为，唯心主义和唯物主义，这是一个人认识世界的两个不同层次。当你对世界缺乏深入认识的时候，你就会认为这个世界是物质的，你就是一个唯物主义者；而当你的精神发展到一个高度，哲学认识能力发展到一定水平，就会发现这个世界的物质现象说到底只不过是精神或自我意识本身的一种外化结果，这时你就会成为一个唯心主义者。
第二讲 希腊自然哲学
第一个问题是，希腊自然哲学，从米利都学派到原子论，这一部分在以往的教材中通常被称为古希腊唯物主义哲学。第二个问题是，希腊形而上学的源端，包括毕达哥拉斯学派和爱利亚学派，希腊形而上学在以往的教材中通常被称为古希腊唯心主义哲学。第三个问题是希腊怀疑论与道德哲学，即智者派和苏格拉底哲学，这些哲学都对早期自然哲学和形而上学采取了一种怀疑的态度，并且表现了对世界和人生的一种深刻体悟。第四个问题是，实在论或形而上学的发展，主要是柏拉图和亚里士多德的实在论哲学，实在论或形而上学构成了直到黑格尔为止的西方哲学主流，而它最初就是在希腊形成和发展起来的。第五个问题是，希腊哲学的衰颓，即希腊化时代的哲学和罗马帝国时期的哲学转化，这个时期的几大学派都摒弃了形而上学，对本原问题不再关心，而把眼光投注到人生意义——快乐与美德——的思考，最后从人生哲学转向了神学。
泰勒斯通常被称为“哲学之父”
康福德认为，哲学的史前史应该从神话开始，这个观点我们大家都很同意。任何一个民族的最原始的文化形态，就是神话。
形而上学的追问方式，既不是从时间上进行回溯，也不是从空间上进行分割，而是一上来就追问，事物背后的根据是什么？它不是追问事物的开端或元素，而是追问事物的本质或形式；不是追问事物的beginning或element，而是追问事物的principle或form（在古希腊，“形式”即是指构成事物的本质）。说到底，追问一个事物之所以成为该事物的根据。
另外还有两派，都在南意大利地区，即大希腊，那就是毕达哥拉斯学派和爱利亚学派。这两派都是希腊最早的形而上学流派，不属于自然哲学，
任何具体事物，用阿那克西曼德的观点来看，都是有限的或者有定形的，而任何一个有定形的东西，就不可能再是别的东西了。所以不能用有限之物来解释有限之物，只能用无限之物来解释有限之物。任何有限之物固然因为有了某种规定性而成为它自身，但是这种规定性或限定性同时也就成为一种否定，即对他物的否定。这个观点后来被17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎明确地加以表述，即任何限定都是否定。
“阿派朗”是西方哲学史上第一个真正的哲学概念。
米利都学派的第三位哲学家阿那克西美尼就以一种否定之否定的方式表述了万物的本原是一种虽然无定形、但是却有内涵的东西——气。
所谓合题，这是黑格尔哲学的一个概念，即以一种辩证的方式把正、反两个方面的观点都包含于自身之中。
所以，从某种意义上说，那个背后的东西，那种数量关系，才是真正的万物本原，它决定了万物之间的聚散离合和相互转化。这样就蕴含了另外一种关于本原的思维路径，即寻找现象背后的形式或本质的路径，也就是形而上学的路径
爱非斯学派基本上也可以归于自然哲学之列，虽然它第一次引出了哲学的复线，即现象与本质、自然哲学与形而上学并存的两条线索。
这种以不变不动的思想抽象物或定形物来说明运动变化的感性世界的做法，就是西方形而上学的基本特点。
这种诡辩论的要害就在于，它把运动推向了极端，只强调运动的绝对性，而否认了静止的相对性。
我们不要再停留在仅仅用一种自然物来解释万物的旧思维模式中，不要纠缠于最初的东西到底是什么，而是把这种生成论的视角转换为一种构造论的视角，把时间上的追问转换为一种空间上的追问，即追问万物到底是由什么构成的。这样一种新的追问方式就导致了从“四根说”到原子论的产生，从而把希腊自然哲学推向了高峰。
他的哲学可以说是对早期自然哲学的一种综合，而且第一次把探究本原的眼光从时间维度转向了空间维度，从生成论转向了构造论。
追问万物最初是从水里还是从火里产生出来的，这是一个发生学或生成论问题；而追问万物是由哪些基本元素组成的，这是一个构造论问题。前者是时间上的还原，后者则是空间上的还原。
这样一来就培养了一种思想倾向，这种思想倾向可以说一直影响到近代，这就是机械论的倾向，即一种用外在动力来解释事物运动的理论。按照机械论的观点，物质本身是惰性的，是无法自己运动的，必须借助于一个外来的推动力才能运动。如果一个物质的运动是由另一个物质推动的，而另一个物质本身又需要第三个物质来推动，以此类推，最后必然会推出一个精神性的实体，如上帝，这个精神性的实体成为整个物质世界的终极动力因。
阿那克萨戈拉把这些最小的微粒叫作“种子”或者“同类的部分”，这无数多的种子就是万物的本原。
因为每一种种子固然彼此不同，但是它们却都是种子，在这种现象的差异性中已经暗含着某种抽象的同一性。
逻各斯所指的是事物固有的命运、规律或者逻辑，是一种客观规定性；而努斯所指的则是一种能动性的东西，一种内在的生命冲动。如果我们说逻各斯是一套客观规范的话，那么努斯恰恰就是不断突破旧规范和要求重建新规范的一种动力。逻各斯代表着一种理性精神，而努斯则代表着一种非理性的或神秘的力量。二者之间的张力成为推动西方哲学发展的一个重要原因。
但是在古希腊，原子并不是一个物理学概念，而是一个哲学概念，它是构成万物的最后的单元。
今天物理学的研究成果，已经充分证实了德谟克利特原子论的一个基本思想，那就是宏观世界中万事万物的质的差异，是由那些基本元素的不同排列组合方式决定的。这种由数量关系决定事物性质的思想，实际上早在阿那克西美尼和毕达哥拉斯等人那里就已经萌芽了。
德谟克利特不同于恩培多克勒和阿那克萨戈拉的另一个地方在于，他取消了原子之外的任何动力因，而把运动说成是原子自身固有的功能。这样他就把质料因与动力因统一起来了。而且德谟克利特还认为，连灵魂也是由一种更稀薄的原子构成的。这样，他就说明了精神和物质之间的同一性，精神最后被归结为物质，精神也是一种物质，这种思想影响了近代的许多唯物主义者。
第三讲 希腊形而上学的源端
他们不是从时间上来追溯万物的源始，而是致力于探寻事物的内在规定性。借助亚里士多德的术语来说，他们注重的不是事物的质料因，而是形式因，即事物的本质。
抽象就是把事物千差百异的感性现象抽掉，而去把握事物背后的规定性和共同本质。
数并非一个具象的自然物，但它却是决定着一切自然物生灭变化的恒常“命运”或“定数”，因此是一种无定形（现象意义上）的有定形之物（本质意义上）。有定形与无定形之间的这种辩证统一，不是通过阿那克西美尼那样寻找某种虚无缥缈的自然物（气）的方式完成的，而是通过一种形而上学的路径实现的，即从变动不居的现象背后抽象出某种常驻不变的本质。
数学并非自然科学，就像哲学并非社会科学一样，但是它们都分别为自然科学和社会科学提供了无可或缺的方法和方法论原则。
罗素的总结非常深刻，思想对象与感性事物之间的这种对立，使得西方哲学总是喜欢追问背后的东西，追问感官无法把握的抽象实体和真理。这种思想路线通常被我们的教科书称为唯心主义，但是我更愿意把它叫作形而上学。
古希腊哲学的基本目标就是要寻求万物的本原，在这个基本目标的指引下，自然哲学侧重于说明一与多的关系，形而上学则更加注重探讨本质与现象的关系。
巴门尼德就作为一个重要的思想中介，把毕达哥拉斯所开创的形而上学源端与柏拉图的理念实在论联系起来。
克塞诺芬尼的另一个功绩是他第一次运用归谬的方法来进行论证
这种真理性的认识在巴门尼德那里是通过这样一对基本概念来表述的：“存在者存在，非存在者不存在。”（或“是者是，不是者不是。”）
巴门尼德所谓的“存在”实际上就是指有形诸神背后的“一”（克塞诺芬尼的思想之神）、现象世界背后的数或者杂多事物背后的逻各斯，一句话，即指事物的本质；而所谓“非存在”就是指那个纷纭杂多、生灭变化的现象世界。
所以只有具备抽象思维能力的人才追问本质问题，才通过概念思维来对本质进行规范；而动物从来都只执着于现象，动物不关注形而上学。
“语言是存在的家”，这是海德格尔的著名观点。哲学问题追溯到最后，就回到语言那里去了，因为哲学是用概念来进行思维的，而所有的概念都离不开语言。所以存在、思维与语言这三者是具有内在同一性的。
只有当思维把握住事物的本质时，思维才能真正地反映存在。反之，如果我们仅仅把思维与存在的同一性理解为头脑对感性现象的一种反映，那么我们就把哲学庸俗化了。这样一来，连狗也会成为哲学家了。
这就是芝诺论证的意义，他就是要颠覆感觉，颠覆常识，颠覆“眼见为实”的传统，培养一种运用纯粹的逻辑推理来认识世界的思维习惯，用思想中的真实来否定和取代感觉中的真实。
这些论证虽然充满了诡辩的色彩，但是它们毕竟培养了一种重视逻辑推理而轻视感觉经验的倾向，这种倾向对于推动西方哲学尤其是形而上学的发展是至关重要的。虽然我们站在唯物主义的立场上可以反对这种倾向，但是我们却不能不承认它在西方哲学史上的重要意义。
第四讲 希腊怀疑论与道德哲学
智者派通过对自然哲学和形而上学的解构，走向了一种相对主义和怀疑主义，在某种意义上可以说是彻底地摒弃了本原问题；而在苏格拉底那里，怀疑却仅仅只是一种方法论原则，他要通过对早期希腊哲学的怀疑，在道德哲学的基础上重新建构一种形而上学。
辩证法（dialectic）这个词的最初意思就是指对话，辩证法就是在对话双方相互诘难对方的观点、揭露对方的逻辑矛盾的过程中发展起来的。
普罗泰戈拉提出了他的著名命题：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”
高尔吉亚的思想主要表现为三个命题，即“无物存在”“即使有物存在也无法认识”“即使认识了也无法告诉别人”，这三个命题分别是针对巴门尼德的“存在者存在”、“思维与存在是同一的”以及“存在与思维的同一能够被表述”等三个基本观点的。
高尔吉亚与芝诺一样，只考虑逻辑的推理，不考虑经验的事实，这是一种纯粹的思想游戏。所以哪怕这种推理得出的结论是与事实完全背逆的，大家也不必见怪。
所以，后来18世纪的怀疑论者休谟就明确地表示，习惯是人生的伟大指南。也就是说，无论你在理论上得出什么骇人听闻的结论，你在实践中仍然只能遵循习惯而行。
在思想与语言之间是有着很大差异的，思维不仅与存在不同一，而且与语言也不是同一的。
智者派的这种只注重辩论的技巧或形式，不在乎辩论的思想内容的做法，为形式逻辑的产生奠定了重要的技术基础，同时也推动了古代辩证法的发展。
他似乎比他们更强，他至少知道自己是无知的，而那些人却连这一点也不知道。由此他终于明白了，原来这个神谕的意思是说，像苏格拉底这样知道自己是无知的，这就是智慧了。智慧这个东西，是一个很崇高的字眼，人是配不上它的，只有神才配得上。因此自知其无知的人，就算是最有智慧的了
在西方哲学史上，人们一般把泰勒斯称作自然哲学的创始人，把毕达哥拉斯称作形而上学的创始人，而把苏格拉底称作道德哲学的创始人。
苏格拉底把阿那克萨戈拉的“奴斯”提高到他所说的灵异之神，认为整个世界包括我们的身体和灵魂都是神安排的，因此通过认识自己就可以达到对神的认识。
这样一来，古希腊哲学关于本原问题的各种观点就可以概括为一种“四因论”，即关于质料因、形式因、动力因、目的因等四种因素是如何构成万事万物的理论。而这种“四因论”恰恰就是古希腊哲学集大成者亚里士多德提出来的本原理论。
所谓的学习，不就是把灵魂本来潜在地具有、后来却遗忘掉了的知识重新回忆起来吗？因此，学习即回忆。
苏格拉底在与人讨论问题时，总是采取一种很谦虚的姿态，他自己从来不正面表述观点，而是不断地请教别人，不断地提问，通过提问来揭露对方的矛盾，从而引导对方不断地修改意见，一步一步地接近真理。这种方法被称为“苏格拉底式的讨论方法”，也被称为“辩证法”。
“辩证法”最重要的意义不在于它的结果，而在于它的过程，即不断地通过对话来揭露对方的矛盾，启发对方走出矛盾而接近真理，它所具有的方法论意义远远重要于它所得出的最后的结论。
对于有些问题，也许我们永远得不出令人满意的结论，但是这并不妨碍我们非常认真严肃地去探讨它们。
所以亚里士多德认为，有两件事情可以归功于苏格拉底，那就是归纳推理和普遍定义。
悖论在逻辑学上是一个死角，没有办法解决。悖论虽然貌似诡辩，但它并不是诡辩，它往往反映了逻辑本身的困境。
以后我们把现实生活中那种放荡形骸、我行我素的生活方式就称为犬儒主义。
第五讲 希腊实在论哲学
柏拉图与德谟克利特，两人分别代表了希腊形而上学和自然哲学的最高成就（亚里士多德哲学则是对二者的总结）
柏拉图的形而上学实在论的表现形态就是“理念论”。古希腊形而上学的基本特点就是要在现象世界背后寻找一种抽象的实在，或者用亚里士多德的概念来说，就是要寻找某种普遍性的“实体”。这种普遍性的“实体”被以往的思想家们命名为“数”、“逻各斯”或者“存在”，这种致力于寻找背后的实在者的形而上学传统构成了柏拉图理念论的重要思想来源。
最高的真理性知识是“理性”，它的对象是范畴，即纯粹的抽象概念。这些理念或概念已经完全脱离了有形的事物，纯粹就是在抽象思维中进行联系和转化，从一个理念推演出另一个理念，完全不需要任何感性事物的中介。而这种在抽象的理念或范畴之间进行纯粹的逻辑推演的理性知识，就被柏拉图叫作“辩证法”。
人的本性在于灵魂，而灵魂是由三个部分组成的，它们分别是理性、意志和欲望。这三者又各有自身的美德，理性的美德就是“智慧”，意志的美德就是“勇敢”，而欲望的美德就是“节制”。
罗素曾经把二者之间的差异概括为“热情与审慎的冲突”，柏拉图主义具有显著的迷狂色彩，而亚里士多德主义更侧重于严谨的逻辑慎思，二者一个是神秘主义的，一个是理性主义的。罗素甚至认为，由柏拉图和亚里士多德分别作为代表的这场“热情与审慎的冲突”是贯穿于整个西方哲学史的基本冲突。
后来，中国的学者在翻译这个概念时，取了《周易》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，把它译为“形而上学”，意指一种超经验的、高深莫测的根本之学。
对一个概念进行定义的最通常的方法就是“种加属差”
亚里士多德的实体哲学旨在回答三个问题：第一，“实体是什么？”，这是最基础性的问题；第二，“实体的原因是什么？”，我们不仅要知其然，还要知其所以然；第三，“实体是如何生成的？”，这个问题说明了从实体的原因到实体的发展过程。
实体，在最严格、最原始、最根本的意义上，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。
用“不述说一个主体”和“不依存于一个主体”这两句话来界定实体，就是说实体必须是个别的东西和独立存在的东西，因此亚里士多德的实体就是指一个一个独立实在的个别事物。
亚里士多德特别强调，实体具有如下几个特点：第一，它是“这一个”，即一个具体的和个别的事物；第二，实体不像属性，它没有与之相反的东西，例如与“大”相反的属性是“小”，与“好”相反的属性是“坏”，但是却没有一个与苏格拉底相反的东西；第三，实体没有程度上的差别，比如张三和李四作为个别的人都是实体，我们不能说张三比李四更是一个人；第四，实体是变中之不变，也就是说，苏格拉底无论是年轻还是年老，是满脸稚气还是满脸皱纹，他都是苏格拉底，他作为一个不变的实体承载着各种属性方面的变化。实体的这四个特点，更加鲜明地说明了实体是个别的事物，是与理念相对立的东西。
亚里士多德承认，种属概念作为第二实体，不如第一实体那么实在，因为它只满足了上述定义的第二个条件（“不依存于一个主体”），而没有满足第一个条件（“不述说一个主体”）。
当我们探寻一个实体或个别事物的原因时，我们会发现，这些原因无非可以归结为如下四个方面：首先，它是由什么材料做成的（质料因）；其次，它被规定成为什么样子（形式因）；再次，是什么东西使它成为该事物（动力因）；最后，为什么要造成它（目的因）。
潜能与现实既然是同一事物的两种存在状态，因此该事物的产生就不再是一个外在创造的过程，而是一个自我生长的过程，即一个有机的而非机械的产生过程。
亚里士多德在《物理学》中明确地把运动形态分为六种，即产生与消灭（“本质上的变化”）、从一种状态向另一种状态的转变（“性质上的变化”）、增加与减少（数量上的变化），以及位移（位置上的变化）。而所有这些运动形态，都可以理解为从潜能到现实的转化过程。
他关于运动的定义——“运动是潜能的现实化”——表现了一种辩证的运动观，将运动当作潜能与现实之间的联系中介，从而将“存在”与“非存在”、“形式”与“质料”、“在场”与“不在场”等对立面辩证地统一起来，达到了古希腊辩证法的最高峰。
有机论认为，事物运动的动力来自内在的某种目的；机械论则认为，事物运动的动力来自外部的某种力量；有机论理解的运动是一种生长，而机械论理解的运动只是一种位移。
进化论只是为我们描述了宇宙和生物演化的一个轨迹，但是它并没有对这种演化的原因和根据做出一种终极性的解释。自然选择和适者生存只是对进化结果的一种辩护，而不是对进化原因的一种说明。在科学无法提供终极性答案的地方，哲学和神学就会趁虚而入，建立起自己的解释理论。
在从潜能向现实的转化过程中，有一个很玄奥的概念叫作“隐德来希”（entelecheia）。这个概念很难翻译，一般把它译为“圆成”，它的意思就是指运动所实现的目的。
我们可以把亚里士多德哲学看作像康德哲学一样具有承先启后的作用，它就像一个巨大的蓄水池，以前的水流都汇聚于它之中，以后的水流又都是从它里面流出去的。如果要了解西方哲学的源流关系，我们就不可能绕开这两座——它们分别处于古代和近代——思想的蓄水池。
第六讲 希腊哲学的衰颓
它们共同思考的问题是：在这个不幸的世界里，人如何才能获得幸福？这样一种提问方式，恰恰是一种末世的提问方式，即一个文化时代发展到最后阶段的提问方式，它充满了一种百无聊赖的感觉。
伊壁鸠鲁本人并不是一个“伊壁鸠鲁主义者”，他绝不是一个纵欲主义者，相反，他倒是一个非常讲究理性，推崇节俭、朴素的生活态度的人，因此毋宁把他称为一个审慎的节欲主义者更为合适。
亚里士多德认为，哲学的目的就是为了求知，即学以致知。但是到了希腊化时代，伊壁鸠鲁却认为，哲学的最大目的就是为了帮助我们“寻找生活宁静之道”，说到底也就是追求幸福。
在伊壁鸠鲁看来，幸福就在于身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。
早期的斯多葛主义者把自由理解为对命运的服从，如果说命运意味着某种不可抗拒的必然性，那么对命运的服从就是自由。
斯多葛主义和基督教的相同之处就在于它们都唾弃了现实世界，而它们的不同之处则在于，基督教已经明确地提出了一个天国作为人们灵魂向往的目标，而斯多葛主义还没有明确地提出这样一个彼岸理想，它只是主张人们要顺应自然、服从命运，此外一切，都是白搭。
一个穷人的悲观主义是可以通过发财致富而改变的，一个臣属的悲观主义是可以通过地位跃升而改变的，但是一位皇帝的悲观主义却是无药可治的，那是一种源自灵魂深处的刻骨铭心的悲观主义。
皮浪是一个非常有意思的人，他最主要的思想是“不做任何决定，悬置判断”。
皮浪指出，我们的灵魂为什么老是不得安宁？就是因为我们老是喜欢做判断，而当我们的判断与别人的观点处于对立状态时，当我们发现有人反对我们的观点时，我们就会陷入混乱和苦恼之中。可见，我们苦恼的根源，就在于我们太爱做判断；而要想避免苦恼，获得心灵的安宁，就应该对任何事情都采取不做决定、悬置判断的态度。
十个老论式的目的是要说明感性知识的不可靠，五个新论式的目的则是要说明理性知识的不可靠。
由此我们可以看到希腊哲学正在发生一种转变，即从追问本原、实在等背后的东西转向了关注当下呈现的人生感受，从自然哲学和形而上学转向了人生哲学和伦理学。哲学不再关心世界的本原是什么，而是追问生存的意义是什么。这种生存论的转向就直接导出了后来的基督教哲学。
近代哲学重点关注的既不是客观的世界本原，也不是抽象的主观精神，而是主观精神与客观世界之间的关系，这就是认识论问题。
如果说希腊哲学的主要贡献在于以一种自觉的方式创立了形而上学，那么中世纪基督教哲学的主要贡献就在于以一种自在的方式表述了自我意识，而希腊化时代的三大学派则构成了二者之间过渡的一个必要中介。
斐洛用希腊哲学的“逻各斯”和“理念”来说明上帝与他所创造的世界之间的联系，他像柏拉图一样认为，上帝的“逻各斯”或“理念”构成了世界的本原，而感性世界只是“理念”的摹本，上帝是通过“逻各斯”或“理念”来创造世界的。这种观点为基督教的“道成肉身”奠定了重要的理论基础，因此恩格斯把斐洛称为“基督教的真正父亲”。
如此一来，太一、努斯、灵魂这三个概念就构成了一种辩证的关系——太一通过努斯（一）而分化为灵魂（多），居住在我们的肉体之中，众多的灵魂通过对唯一无二的努斯的认识而窥见那个不可认识的太一。
关于共相的这三个问题是这样表述的：第一，共相（或种与属）究竟是独立存在的实体，还是仅仅存在于思想之中的一个抽象概念？第二，如果它们是实体，那么它们究竟是有形的还是无形的？第三，如果它们是无形的，那么它们究竟是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中？
第七讲 中世纪基督教哲学
基督教哲学既不是一种建立在理性之上的自然哲学或形而上学，也不是一种同样以理性为根据的怀疑主义，而是一种建立在信仰之上的生存哲学。
“正是因为生活中充满了绝望，我们才被赋予了希望。”
教父哲学的总的特点是，信仰排斥或者超越理性。
早期基督教神学所探讨的问题，主要集中在三个方面，第一是上帝论，探讨上帝的本性和特点；第二是基督论，探讨基督的本性和特点；第三是人性论，探讨人的本性和特点。
如果说希腊哲学最核心的问题是追问世界的本原是什么，那么基督教神学最核心的问题就是人如何能够从罪恶中获得救赎。
在他看来，时间并非某种与人无关的客观之物，而是事物在我们主观感受中呈现出来的一种顺序，是“流逝的事物留给心灵的印象之持续”。
正因为自由的第一个行为是背叛，是恶，所以它就可以继续对背叛进行背叛，可以弃恶从善，因此自由的本质就在于不断地否定现实状态、超出自身。这种不断地背叛、不断地自我否定的能力，就是自由的真正本质。
这种自由意志的“善功得救”理论，与奥古斯丁的预定论救赎观是背道而驰的，它造成了中世纪基督教社会的信仰虚假和道德堕落，最终激起了马丁·路德的义愤，导致了宗教改革运动的发生。
经院哲学与教父哲学的最根本的区别之处，就在于它们对待理性的不同态度。
康德坚持认为，存在作为事物的一种状态，只能通过经验才能确定，它是决不可能仅仅从事物的概念中直接分析出来的。
托马斯·阿奎那关于上帝存在的证明一共有五个，包括四个宇宙论证明和一个目的论证明，这些证明通常被叫作“圣托马斯五路证明”。
在中世纪基督教哲学的发展过程中，从单纯信仰到逻辑论证是第一步转变，从逻辑论证到感性直观则是第二步转变。
脱离了基督教信仰的语境，一切哲学问题都是没有意义的，这就是中世纪哲学的一个基本特点。
所谓共相，说到底就是柏拉图所说的理念，或者亚里士多德作为第二实体的种属概念。
在经院哲学中，凡是认为共相（理念、种属）可以独立于并且在逻辑上和时间上优先于具体个别的可感事物而存在，而且可感事物只不过是对共相的一种摹仿和分有的，这一类观点代表了柏拉图主义的（理念）实在论观点，因此被叫作实在论；相反，凡是认为共相并非独立于、而只是寓于可感事物之中，并且在逻辑上和时间上都要后于可感事物的，就被叫作唯名论，即认为所谓共相不过是一个主观的名称而已。
阿伯拉尔认为，共相是一种概念，而概念本身是有其客观对象的，尽管这个客观对象并不是一个独立存在的实体，但它却是寓于可感事物之中的一种普遍本质。
阿奎那认为，共相既是先于、又是寓于、而且是后于个别事物而存在的。
第二，他们在神学上基本上都是一些神秘主义者，认为上帝最重要的特点不是理性，而是意志。
第八讲 近代哲学的转向与英国经验论哲学
罗吉尔·培根和邓斯·司各特等人都极力反对通过抽象的逻辑演绎来获取知识，坚持认为真正的知识必须从感觉经验开始，这种观点实际上已经开启了近代经验论哲学的源端。
如果说古希腊哲学主要是一种本体论哲学，中世纪哲学主要是一种生存论哲学，那么近代哲学就主要是一种认识论哲学。
经验论主张人的认识活动从感觉经验开始，通过对经验材料的不断归纳，最后上升为一般性原理或公理。而唯理论则正好相反，它从所谓不证自明的天赋观念出发，通过理性的演绎，建立起庞大的知识系统。
经验论所面临的最尴尬的困境就在于，它如果要坚持经验论的基本原则（即一切知识都来源于感觉经验，凡在理智之中的无不先在感觉之中），就无法解决知识的普遍必然性问题；它如果要想保全知识的普遍必然性，又必须违背经验论的基本原则，或多或少地借助于某些先天普遍的原则。这就是经验论的理论弱点和理论困境，它的最终结果就是休谟的怀疑论或不可知论。
如果说经验论最后的结果是走向了一种怀疑论，那么唯理论从一开始就是建立在一种独断论之上的。
从表面上看，这种独断论似乎非常强调理性的作用，但是实际上它却把理性的作用过分夸大了，把理性看成是万能的，就此而言，它实际上是以一种非理性的态度来对待理性。
康德的知识论所要追问的核心问题就是，既具有普遍必然性形式，又具有扩展性内容的知识何以可能？这个问题，用康德自己的术语来表述，就是：“先天综合判断如何可能？”
培根既是近代经验论的创始人，也是近代实验科学的奠基者，马克思把他称为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”。
培根的最主要的哲学著作就是《新工具》，这是一部针对亚里士多德的《工具篇》而写的书，该书的基本宗旨就是要用一种新工具即归纳法来取代被中世纪经院哲学滥用的亚里士多德演绎法，从而为经验论哲学奠定重要的方法论基础。
培根认为，哲学的目的就是要获得那种关于自然“形式”（即规律）的知识，只有首先认识自然，才能有效地改造自然，利用自然为人类造福。这就是“知识就是力量”这句话的内涵。
他举例说道，获取知识的过程既不应该像蚂蚁那样只去采集现成的材料，也不应该像蜘蛛那样只用自己的材料来吐丝布网，而应该像蜜蜂那样，既要采集花粉，又要通过自己的消化把花粉酿成蜜糖。
物体是霍布斯哲学研究的唯一对象，他对物体下了一个定义：“物体是不依赖我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广袤。”
霍布斯的机械论同时也表现为一种功能主义，他只关注物体的功能和运动，而不追问物体的本质和目的。
霍布斯思想中的一个内在矛盾，他一方面承认实体的客观存在，另一方面又用一种不可知论或者唯名论的态度来对待这个实体，这种矛盾恰恰表现了他的唯物主义立场与经验论原则之间的深刻抵牾，同时也为经验论后来向怀疑论的发展埋下了伏笔。
霍布斯的这种观点无疑具有为君主专制做辩护的嫌疑，它通常被叫作绝对君权理论，在后世成为民主思想家们批判的靶子。
人们只是让渡了自然权利的一部分，并没有让渡出那些最重要的自然权利，即生命权和财产权等“天赋人权”。
西方的这种三权分立观点是以基督教的性恶论作为基本预设的，由于预先假定了人性是邪恶的，人不可能自己来监督自己，而权力又总是容易导致腐败，所以就必须将权力分散，依靠相互分立的权力机构进行相互监督、相互制衡，这样社会才能够良性发展。
正如感觉的对象本身需要附着于一个物质实体一样，反省的对象也必须附着于一个精神实体。因此，这二者都是存在的，虽然我们无法直接经验到它们。这就是洛克的两个实体。
因此，一个人要想把经验论原则贯彻到底，他就既不能是一个唯物主义者，也不能是一个唯心主义者，只能是一个休谟那样的怀疑主义者。
休谟的一个基本观点就是，“我们的观念超不出我们的经验”，因此经验是一切观念的来源。
第一，休谟认为，正因为我们对物质实体没有什么经验，因此我们固然不能像洛克那样断定它存在，但是我们同样也不能像贝克莱那样断定它不存在，我们只能说我们不知道它存不存在。
休谟以及后来的康德告诉我们，那个“我”充其量只不过是一个逻辑主体，而不是一个实在主体。
由此可见，休谟对物质实体、精神实体和上帝都采取了一种不置可否的态度，这就是怀疑论或者不可知论的态度。
休谟关于因果关系的基本观点就是，因果关系既不是客观的，也不具有必然性，它只是一种主观的习惯联想而已。
世界的规则可能是由我们在对世界进行认识和改造的过程中加到世界之上的，我们用什么样的思维方式来思考世界，世界就可能具有什么样的规则和面貌。
只有把理性和经验有机地结合起来，才能完成近代知识论的崇高使命，而这个工作是由康德来完成的。
第九讲 欧洲大陆唯理论哲学
如果说经验论发展到最后，演变为一种否定科学知识的普遍必然性的怀疑论，那么唯理论发展到最后，则演变为一种否定科学知识的经验内容的独断论。
罗素在《西方哲学史》里评价道，每一个哲学家都有自己的奇特习惯，苏格拉底喜欢光着脚站在冰天雪地里思考问题，而笛卡尔则喜欢在温暖的壁炉里进行他的哲学沉思。
而怀疑是一种思想活动，这种思想活动必定要有一个承担者，也就是一个进行着怀疑或思想活动的东西，这个东西就是“我”。于是，笛卡尔就得出了他的哲学的第一原理，那就是“我思故我在”。
对于古代怀疑论者来说，怀疑本身就是目的，而笛卡尔的怀疑只是一种手段，其目的是为了找出那个不可怀疑的东西。
笛卡尔认为，精神实体的本质属性是思维，物质实体的本质属性是广延。精神无广延，物质无思维，也就是说，精神不占有空间位置，物质不能进行思维。这两个实体彼此之间不发生联系，物质不能决定精神，精神也不能决定物质，只是依靠上帝的大能来保证它们之间的协调一致。这种观点，就是笛卡尔的古典二元论。
斯宾诺莎这种“神即自然”的观点通常被称为“泛神论”。所谓泛神论就是认为神内在于大自然中，自然中的一草一木都体现着神性，自然和神乃是同一个东西。
斯宾诺莎又强调，清楚明白、恰当只是真理的内在标准，真理还有一个外在标准，那就是真观念必须符合它的对象，这个对象当然是指客观事物。
物理学的点有实在性，但却不是不可分的；数学上的点是不可分的，却又没有实在性。于是莱布尼茨提出了第三种点，即形而上学的点。形而上学的点具有上述两种点的优点，它既是不可分的点，因为它不具有广延性；又具有实在性，因为它是一个精神实体。而这个形而上学的点就是单子。
客观世界在不同单子的表象中呈现为不同的现象，单子的知觉能力越强，所表象的世界就越清晰、越接近世界的真实面貌；在上帝这个最高的“太上单子”的表象中，整个世界无非就是一大堆单子罢了。用一句通俗的话来说，世界到底是什么样的，取决于你具有什么样的眼光。
第十讲 18世纪法国启蒙哲学
法国人的哲学往往具有显著的文学色彩，充满了感性的光辉；正如德国人的文学通常具有浓厚的哲学味道，充满了晦涩的气息一样。
从精神实质上来看，如果说宗教改革运动的特点是用信仰的权威来取代罗马教会的权威，那么启蒙运动的特点恰恰就是要用理性的权威来取代信仰的权威。
伏尔泰启蒙思想的基本内涵可以概括为推崇自由和反对专制，主要表现在他的宗教批判方面。
从这种意义上说，上帝存在的最重要的意义不在于自然，而在于社会和人心。伏尔泰深深了解这个文化奥秘，他说过一句名言：“即使没有上帝，也必须制造出一个来！”没有上帝，这个社会就没有了正义；而没有了正义，道德就无法伸张，好人得不到好报，恶人遭不到惩罚，社会岂不就乱套了吗？所以，一个上帝的存在，在实践上是绝对必要的，虽然在理论上不一定是必然的。
他诙谐地认为，上帝就是因第一个傻子遇到的第一个骗子而生的，傻子蒙昧无知，骗子居心叵测，于是上帝就应运而生了。
伏尔泰强调，所谓“自由”并非为所欲为的任性，并非“以别人的痛苦使自己快乐”，而是在相互尊重的基础上维护各自的自然权利，而社会的法律和秩序正是建立在这种相互尊重的自由之上的。后世作家托名伏尔泰的那句名言：“我坚决反对你的观点，但是我誓死捍卫你表达观点的权利！”精辟地表述了伏尔泰对于自由的理解。
在权贵逢迎和优裕环境中进行社会批判的伏尔泰始终强调权利上的自由，而与伏尔泰针锋相对的卢梭却站在人民的立场上大声呼吁事实上的平等。
如果说英国自然神论把上帝高悬于自然之上，用上帝的权威来保证自然界的运行，而斯宾诺莎的泛神论把上帝内化于自然之中，“神即自然”，那么狄德罗的上述观点就把上帝同时从自然之中和自然之外清除掉了，从而顺理成章地得出了无神论的哲学结论。
霍尔巴赫也主张在利己与利他之间保持平衡，在人际关系的社会中，每个人在追求自己的利益时都应该兼顾他人的利益，要想得到别人的帮助就要去帮助别人，利他是为了更好地利己。所以，一个真正的功利主义者是不会去做损害他人利益的坏事的，损人利己恰恰说明了当事者的愚蠢无知。
文明是一副奢华而腐蚀人心的枷锁，科学和艺术则是点缀在这副枷锁上的花冠，是一些无聊而虚荣的奢侈品，窒息了人们天生的自由情操和淳朴道德。
希望对于生活优裕者来说是可有可无的点缀，对于受苦受难者却是生命的最后寄托。
如果说17世纪欧洲的时代精神（民主和科学）是由两个英国人洛克和牛顿来代表的，那么18世纪的时代精神（自由和平等）就是由两个法国人伏尔泰和卢梭（尽管他出身在日内瓦）来代表的，轰轰烈烈的法国大革命以及后来的一系列社会革命和文化思潮都是由他们开启的。
第十一讲 康德的批判哲学
康德所要做的工作就是，在进行认识之前，首先批判地考察一下理性本身，弄清楚理性的能力、范围和界限。
《纯粹理性批判》主要解决认识论问题，也就是知识问题；《实践理性批判》主要解决道德哲学问题，也就是意志问题；《判断力批判》主要解决审美问题，当然也包含目的论问题，也就是情感问题。
如何处理普世的科学理性与传统的宗教信仰之间的关系，就成为整个康德哲学的核心问题。
而康德“三大批判”最后揭示给我们的答案就是：人是自由。因此，自由构成了康德哲学的核心，整个康德哲学始终关注的就是自由的问题。
康德力图把唯理论和经验论调和起来，一方面认为先验自我提供了先天的知识形式，另一方面又认为自在之物提供了经验的知识质料。先天的知识形式与经验的知识质料相结合，才能构成具有普遍必然性的知识。我们的科学知识就是这样获得的。这就是康德认识论的一个基本框架。
真正的科学知识必须是这样一种判断，那就是它必须既具有普遍必然性，又能提供新内容。这种判断在康德那里就被叫作“先天综合判断”。
康德将“先天综合判断如何可能”这个核心问题或总问题分解为四个具体问题：第一，纯粹数学如何可能？第二，纯粹自然科学如何可能？第三，作为一种自然倾向的形而上学如何可能？第四，作为科学的形而上学如何可能？
在感性阶段，先验自我为我们的认识提供了一种先天的直观形式，这就是时间和空间，我们正是通过这两种直观形式而形成了对于现象的感性认识。康德认为，时间和空间并不是客观事物本身所具有的存在形式，而是我们感受对象的一种主观认识形式。
在康德的认识论中，我们认识的并不是纯粹的客观世界本身，而是已经被我们主观的直观形式（空间和时间）“染了色”的现象。
黑格尔强调说，认识的实质恰恰就在于透过现象去捕捉本质，现象只是联结主体和客体的桥梁，是联结思维与存在的桥梁，但是康德却把现象变成了割裂思维与存在的鸿沟，变成了我们认识的最后界限。
康德哲学是从先验自我和自在之物的二元论设定出发，二者一个提供形式，一个提供质料，共同构成现象世界并且形成关于现象世界的经验知识，最后则通过“二律背反”得出了自在之物不可知的结论。这就是康德的认识论。
这条道德律可以分为三个层次来表述：其一，它应该像自然律一样具有普遍性；其二，它应该始终把人——自己和他人——当作目的，而不仅仅当作手段；其三，它应该表述为一条“自己立法，自己遵守”的意志自律原则。
康德了不起的地方就在于，他发现矛盾乃是理性的本质属性，只要理性企图去认识那个不可认识的自在之物，就必然会导致矛盾。
第十二讲 从费希特到黑格尔
正是在费希特创立的正题、反题、合题的基础上，黑格尔后来才发展出肯定、否定和否定之否定的辩证逻辑三段式。
谢林强调，我们哲学的任务就是要说明思维与存在、自我与自在之物之间的关系。他把这种关系称为表象与对象之间的关系，并且把它分解为两个任务：第一任务就是要说明我们的表象是如何依对象而变化的，即对客体的认识问题；第二任务就是要说明对象是如何依表象而变化的，即主体的实践问题。
谢林的客观唯心主义认为，世界最初就处于一种绝对无差别的同一状态。在这个原始同一状态中，思维与存在是毫无差别地共存的，它们只是在后来的发展过程中才相互分离，产生出差别和对立。
自然哲学与先验哲学的前后相继表明了谢林的强烈的历史感，这也是谢林的了不起之处——他把历史感引进了哲学，这种历史感一直贯穿于从自然界到人类社会的整个发展过程中。
在艺术直观即艺术创造活动中，人不仅现实地创造了客观对象（艺术品），而且在创造活动中达到一种物我两忘、主客不分的至高境界。这时，自我与对象、自由与必然、意识与无意识等一切差别、对立和矛盾都水乳交融地融为一体，主体与客体实现了真正的无差别的同一。
艺术和哲学是两种完全不同的精神活动，一个是形象思维，一个是抽象思维，二者很难比较孰高孰低，过分褒扬或贬抑任何一者都可能走向偏执。
黑格尔既反对康德的抽象对立，也反对谢林的抽象同一，他主张具体的同一，即包含着差别、对立、矛盾的同一。在黑格尔看来，任何同一里面都内在地包含了自己的对立面，因为矛盾就是存在的本质。
从康德一直到黑格尔，他们都把全部精力放在思想的批判上，而思想批判的武器当然只能是思想本身，所以他们都自觉地站在唯心主义立场上。而到了马克思的时代，批判的焦点已经从理论转向了实践，从抽象思想转向了现实政治，因此马克思的立场就从唯心主义转向了唯物主义，这也是顺理成章的转变。
辩证法的诀窍就在于历史感，在于发展的眼光。
精神哲学由“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”这个三段式组成，它们描述了精神是如何从自我意识走向广阔的世界历史，并最终在人类的精神生活（艺术、宗教、哲学）中得以自我实现和自我认识的。
整个黑格尔哲学都是由大大小小的三段式组成，所讲的内容无非就是那个唯一的编剧、导演、演员兼观众——“绝对精神”——是如何通过自否定运动而不断地走出自身和重返自身，如何在自编、自导和自演的过程中实现自我认识的故事。
马克思就从以往哲学家们“解释世界”的活动转向了“改造世界”的活动，从无神论对天国的批判转向了共产主义对现实社会的批判。
